Il cibo come linguaggio tra uomini e Dei. L’esempio del Naivedya nell’India del Sud.

L’alimentazione è una necessità biologica ineludibile. A partire dalla constatazione che nutrirsi è pratica quotidiana dell’uomo, notiamo tuttavia che le diverse società, nel corso dei secoli e nelle tante regioni della terra, non hanno optato - e continuano a non farlo oggi - in favore delle medesime scelte alimentari. Potremmo anzi affermare che i diversi adattamenti dietetici dell’uomo siano quanto di più vario ci sia sulla terra. Il cibo, infatti, oltre a tradursi in energia per l’organismo, costituisce uno strumento simbolico eccezionale che ben si presta a segnare e distinguere identità (geografiche, culturali, sociali, religiose, ecc…), tempi (settimanali, stagionali, annuali, rituali, ecc…) e legami (affettivi, sociali, ecc…). 

L'atto alimentare si colloca sul sottile confine tra natura e cultura.

Offerta rituale sul Kauveri, Srirangam.
Foto di Valeria Scalvini, luglio 2011.

Le credenze religiose sono tra i primi fattori ad influire sulle scelte alimentari di una comunità: ne regolano tempi e modi, sanciscono normative – cosa si può mangiare e cosa no – , catalogano gli alimenti in commestibili/non commestibili, puri/impuri, sacri/profani.

Nella cultura indiana – dal periodo vedico sino alla contemporaneità – il cibo è sempre stato un contenitore di significati particolarmente fecondo. E’ l’ingrediente primario delle pratiche rituali e cultuali, delle transazioni sociali, delle interazioni familiari, è un evidenziatore delle barriere costituite dalle caste, è un principio di classificazione e di riflessione teologica e molto altro ancora. Esso permea letteralmente ogni aspetto del complesso e sfaccettato mosaico culturale indiano.

Per quanto riguarda lo studio dell’alimentazione applicato alle religioni, l’induismo è un laboratorio inesauribile di materiale di ricerca. Purtroppo in Italia l’analisi della cultura alimentare asiatica, ed indiana in particolare, non è stata affrontata in modo sistematico dagli studiosi. Le pubblicazioni specialistiche, perlopiù in inglese e in tedesco, spesso non vengono neppure tradotte e sono di difficile reperimento. Per questa ragione mi è stato estremamente difficoltoso raccogliere informazioni attendibili ed esaurienti sull’argomento. Sono infatti riuscita ad entrare in possesso solo di pochi articoli, che pur mi sembrano sufficienti per dimostrare quanti significati siano veicolati attraverso il cibo all’interno della cultura religiosa induista.

In particolare vorrei illustrare l’esempio delle offerte rituali (naivedya) del Sud dell’India con l’intento di evidenziare come il cibo possa arrivare a costituire una sorta di linguaggio di

comunicazione tra uomini e mondo del sacro¹. Io stessa, nel mio viaggio in Orissa nell’inverno del 2006-07 e nel più recente in Tamilnadu, Kerala e Karnataka nell'estate 2011, ho potuto osservare quanto l’importanza degli alimenti e del loro significato sociale e religioso sia profondamente presente e forte tuttora. Tuttavia le mie osservazioni, non essendo state sistematiche, non possono essere qui oggetto di discussione. Spero possano esserlo in futuro.

L’offerta rituale come linguaggio

Quando un fedele di qualunque religione prega, ritiene, o spera, che le proprie parole sussurrate o pensate possano giungere all’orecchio di Dio. Crede in qualche modo di comunicare con il trascendente. Allo stesso modo, come ci hanno mostrato i grandi strutturalisti e linguisti del Novecento, possiamo presumere che quando si offre del cibo agli Dei si creda di trasmettere loro un messaggio chiaramente decifrabile.

In India esistono innumerevoli varietà di naivedya, ognuna delle quali è caratterizzata da diversi alimenti, ingredienti, combinazioni, forme, colori, proprio come una frase può avere elementi grammaticali e sintassi differenti.

Ad un primo livello di lettura, l’offerta di cibo è la diretta espressione della dedizione e dell’amore del devoto che accudisce e nutre la divinità. Attraverso l’offerta, il fedele può ringraziare la divinità per un dono ricevuto o può proporre uno scambio per riceverne uno. Ad un livello più profondo la struttura del naivedya può rivelarci importanti informazioni circa l’identificazione di divinità del pantheon e festività dell’anno sacro indù, sottolineando ad esempio opposizioni tra Dei o gruppi di Dei, tra Dei e Dee, tra eventi fausti o infausti.

Vorrei soffermarmi proprio su queste due funzioni svolte dal cibo del naivedya: identificare e opporre.

Identificare

Lo studio di una religione ha in genere inizio con l’esame delle divinità e delle cerimonie che la caratterizzano. L’identificazione delle molteplici figure divine che popolano l’induismo può essere facilitata dall’iconografia, e questo vale specialmente per la triade sacra principale (Brahma, Vishnu e Shiva con le relative spose): ogni divinità possiede infatti attributi propri come specifiche posture del corpo, un personale vahana (veicolo), degli emblemi tenuti nelle mani, vestiti e ornamenti, piante o fiori. Non tutti gli dei, però, possiedono un alimento con il quale possono essere identificati e solo alcuni hanno preferenze gastronomiche ben definite. Vediamone alcune.

Palla di burro di Krishna, Mamallapuram.
Foto di Daria Mascotto, luglio 2011.

Krishna danzante, Mamallapuram.
Foto di Daria Mascotto, luglio 2011.

Il burro è certamente un indicatore di Krishna, uno dei più amati e venerati avatara (letteralmente ‘discese’, incarnazioni) di Vishnu. Tra le più frequenti immagini iconografiche di Krishna nell’India del Sud troviamo Balakrishna (Krishna bambino), rappresentato solitamente mentre regge una ciotolina di burro nella mano sinistra e con la destra se ne porta alla bocca una porzione. Il Krishna danzante è invece generalmente raffigurato con una palla di burro nella mano destra. L’associazione tra il burro e la figura di Krishna è diffusa in tutto il subcontinente indiano e deriva presumibilmente dal racconto mitico che vede il dio identificato con un pastore di armenti. Un altro alimento a lui associato è il laddu (un dolcetto di forma rotonda). Una popolare immagine di Balakrishna lo ritrae mentre prende in mano un laddu da un piatto di offerte posto davanti a lui.

Ganesh, Hampi.
Foto di Daria Mascotto, agosto 2011.

 Ganesh (o Ganapati), Signore degli Ostacoli, figlio di Shiva e della sua sposa Parvati, è considerato un gran mangiatore e gli sono accostati diversi alimenti. Iconograficamente compare come un uomo con la testa di elefante, una grande pancia rigonfia a testimonianza della sua golosità e spesso nelle mani, tra gli altri simboli, troviamo un’arancia selvatica, una canna da zucchero e una mela di bosco. Questi tre elementi ricorrono nelle sue offerte. I devoti di Ganesh affermano che egli ha una predilezione per le ghiottonerie, ed il dolce modaka compare nelle sue più comuni rappresentazioni. Esiste un mito che mette in relazione Ganesh e Krishna proprio grazie a questo dolcetto: Devaki, la madre di Krishna, un giorno pose un modaka davanti ad un idolo di Ganesh. Conoscendo la golosità del proprio figlio, lo tenne fermo dietro la sua schiena con una mano per evitare che rubasse l’offerta. A quel punto, con grande sorpresa di tutti, la statua di Ganesh prese vita e con la proboscide mise il modaka nella bocca del bambino.

La dea Lalita (una delle tante forme di Parvati) costituisce un caso particolare, poiché non le sono associati cibi specifici solo in funzione rappresentativa. Premettendo che recitare i molti nomi di una divinità (sahasranama) equivale nella tradizione induista a compiere un’offerta rituale, notiamo che tra gli appellativi di Lalita compaiono nomi che incorporano nell’identità della Dea i suoi gusti culinari (“Colei che ama il latte”, “Colei che ama i cibi ricchi”, “Colei che ama il riso mischiato ai ceci verdi”, ecc…). I cibi sono qui parte costituente della divinità, non solo simboli di lei, ma veri e propri elementi identificatori.

Non solo l’identità di alcune divinità è strettamente legata agli alimenti. Anche le ricorrenze festive hanno, infatti, le proprie ricette caratterizzanti, utili a definire gastronomicamente e simbolicamente ciascun giorno sacro e a scandire il calendario dell’anno liturgico.

Molte festività indiane sono direttamente collegate ad un essere divino specifico ed in questi casi, se il Dio o la Dea hanno preferenze alimentari definite, i manicaretti dell’occasione saranno conformi ai loro gusti. Se la festa non è in onore di una figura sacra particolare, allora i devoti possono scegliere di offrire naivedya alle divinità legate alla loro famiglia, alla loro setta, regione o quant’altro, in ogni caso ogni festa è connessa ad un cibo specifico. Può capitare che tra i devoti prendenti parte ad un festeggiamento non sia ben chiaro quale sia la divinità da onorare, ma non c’è mai alcun dubbio sulla ricetta da realizzare. La festa del Tirvatirai in Tamilnadu alle volte è detta essere in onore di Shiva e a volte in onore di Parvati, ma l’offerta rituale resta in entrambi i casi un pasticcio a base di riso dolce, il kali. Sempre in Tamilnadu il primo giorno del festival del raccolto (Ponkal) è chiamato Bhogi e non è in onore di nessun Dio. Ciononostante tutti coloro che partecipano ai festeggiamenti sanno perfettamente quale cibo debba deve essere preparato ed offerto alla divinità tutelare di ciascuna famiglia: il poli (un dolce ripieno).

Opporre

La tendenza a suddividere la realtà che ci circonda in opposizioni binarie sembra essere presente in tutte le società umane. Nella religione induista possiamo distinguere altresì numerose coppie di opposti e complementari come ad esempio la distinzione tra puro e impuro, tra divinità maschili e femminili, tra Shiva il distruttore e Vishnu il conservatore, tra eventi fausti ed eventi nefasti. Ovviamente le coppie antitetiche non si esauriscono qui, ma nel caso di queste quattro opposizioni in particolare i devoti di tutta l’India si troverebbero concordi nell’affermare che ad esse debba corrispondere una distinzione dal punto di vista alimentare.

Shiva, Madurai.
Foto di Daria Mascotto, luglio 2011.

La separazione tra divinità pure e divinità impure² non è solo sottolineata dalle offerte rituali, ma ne è in qualche modo determinata. Le divinità pure accettano solo offerte vegetariane e il più delle volte sono considerate benevolenti e pertanto meritevoli di essere propiziate con il naivedya. Al contrario quelle impure, assetate di sangue, amanti della carne, dell’alcol, del tabacco e dell’hashish, sono portatrici di sciagure e di malattie e perciò indegne di alcuna offerta propiziatoria. Esistono casi di ambiguità. Shiva, ad esempio, corrisponde al principio disgregativo dell’universo, alla forza centripeta che tutto dissolve, ma che allo stesso tempo prepara il cosmo alla creazione successiva. E’ dunque sì una divinità terrifica, ma che può dispensare anche grande gioia e soprattutto può portare i suoi fedeli alla moksha (liberazione). La tendenza è perciò quella di adorare il suo aspetto benevolo³, ingraziandolo con offerte vegetariane.

La distinzione tra divinità pure e impure può essere espressa anche semplicemente alterando un singolo elemento di un’offerta identica. Nei templi di Udipi, in sud Karnataka, di Shri Janardana e Mahakali sono adorati, nel primo, il puro Dio Vishnu e, nel secondo, l’impura Dea Kali. A parte i sacrifici di sangue offerti a Kali e ovviamente non a Vishnu, i naivedya portati dai fedeli sono perlopiù gli stessi: piatti vegetariani a base di riso in entrambi i casi. Tuttavia una distinzione c’è: il riso preparato per Vishnu dev’essere grezzo e cotto, mentre a Kali è consacrato tendenzialmente del riso parboiled. Questo tipo di distinzione sancisce non solo la purità/impurità delle divinità, ma stabilisce tra le due una gerarchia. Il riso parboiled è infatti considerato un cibo quotidiano, profano, mentre quello grezzo contiene un elevato grado di sacralità, in quanto viene tipicamente impiegato in occasioni cerimoniali.

Vishnu, Pondicherry.
Foto di Daria Mascotto, luglio 2011.

L’opposizione che vede da una parte divinità femminili e dall’altra divinità maschili nel pantheon induista non è così netta come quella tra pure ed impure. Spesso le Dee sono infatti assimilate agli Dei in quanto loro spose, ed entrambi vengono venerati in un unico culto come potenza fecondatrice virile e potenza generatrice femminile. A testimonianza di questa tendenza ad unire marito e sposa in un unico principio cosmico si veda la figura di Ardhanari (per metà uomo/Shiva e per metà donna/Shakti). Gli Dei e le loro spose ricevono perciò generalmente le medesime offerte rituali, le differenze sono spesso di ordine quantitativo più che qualitativo e sottendono una classificazione di tipo gerarchico. Differenze qualitative possono tuttavia comparire talvolta. Nel tempio di Srirangam, in Tamilnadu, in aggiunta alle offerte che Vishnu e Lakshmi condividono, l’appam (un dolce fritto) è riservato allo sposo e la pittu (un dolce legato con lo spago) è riservato alla sposa.

Vishnu e Shiva sono le due figure sacre principali dell’induismo. Le sette vishnuite e shivaite, pur non essendo a livello teologico diametralmente opposte, si contendono il primato per numero di devoti in India. Ci si aspetterebbe un’altrettanto forte opposizione alimentare tra le offerte consacrate alle due divinità. Una contrapposizione viene esplicitata dai sacerdoti, in genere, quando un naivedya ordinario non compare nel tempio di uno dei due Dei. I brahmini tendono a motivare il fatto sostenendo che il cibo mancante sia l’offerta tipica del dio rivale. La natura più benevola di Vishnu trova riscontro solitamente in naivedya sontuosi ed elaborati, mentre a Siva, duplice poiché potenzialmente terrifico e distruttore, sono riservate offerte più frugali, spesso a base di riso scondito. La distinzione tra la gentilezza dell’uno e il carattere più violento dell’altro è di frequente sottolineata dalle spezie contenute nelle rispettive offerte: nelle zone dell’estremo sud dell’India, né il peperoncino verde né quello rosso, i più piccanti, sono considerati accettabili per Vishnu, al contrario Shiva mostra una predilezione per quello verde.

Come abbiamo già visto nel caso delle divinità maschili/femminili, anche per l’opposizione Vishnu/Shiva possiamo trovare piccole variazioni distintive all’interno di un naivedya identico. Il tempio di Tjakarayanagar, a Chennai, ospita gli idoli delle due divinità in strutture separate, vishnuiti e shivaiti rendono loro omaggio portando ad entrambe uenponkal (riso speziato con ceci verdi) e riso con cagliata, ma il riso al tamarindo in aggiunta è esclusiva di Vishnu mentre quello bianco prerogativa di Shiva.

Più in generale, possiamo affermare che l’offerta di cibo è maggiormente frequente nei culti vishnuiti, mentre Shiva viene blandito, più che con piatti sontuosi, con abbondanti abhiseka (unzioni e abluzioni dell’idolo – che comunque coinvolgono sostanze alimentari).

Quando si tratta di esprimere la gioia per un avvenimento fausto piuttosto che la tristezza per uno nefasto il cibo ricopre un ruolo importante. L’opposizione cerimoniale tra le due tipologie di eventi, implicante anche concetti come purità/impurità, è normalmente espressa attraverso colori o fiori con significati simbolici contrastanti. Nei rituali del caso, specifici alimenti fanno la loro comparsa. Un esempio per tutti: lo sraddha è una cerimonia funebre praticata dalle caste più alte ed include l’offerta di pinda (letteralmente ‘palla’, si tratta di una palla, appunto, di riso cotto). Il significato della parola pinda è a tal punto associato all’evento luttuoso che, per quanto il termine sia generico, non compare mai in riferimento a nessun altro cibo di forma rotonda. Allo stesso modo, nessuno userebbe mai grani di sesamo nero per festeggiare una ricorrenza felice. Il sesamo nero è infatti un alimento considerato indicatore rituale di eventi negativi. In Karnataka la melanzana non dev’essere mai usata per uno sraddha, probabilmente per non legare un vegetale così tanto utilizzato nella cucina locale all’idea d’impurità connessa al funerale. Per la stessa ragione gli alimenti tipici dello sraddha sono inaccettabili come offerte per le divinità.

Per concludere

In questo breve testo ho cercato di esplicitare attraverso alcuni esempi insoliti quanto cibo e credenze siano intimamente interconnessi. Mi rendo conto di aver scelto un’area religiosa estremamente complessa e variegata, che certamente non ho potuto trattare con completezza né esaustività. Il politeismo induista, a causa delle difficoltà oggettive inevitabilmente connesse alla trattazione delle sue innumerevoli forme e varianti locali, della sua profondità teologica e filosofica e della sua storia millenaria, è spesso, per timore o per rispetto, taciuto. Tuttavia il mio intento non era certo quello di affrontare l’analisi di un intero sistema religioso, ma, più semplicemente, quello di riflettere su quanto gli alimenti siano contenitori simbolici estremamente efficaci, adatti ad identificare, omaggiare, ricordare, rappresentare, distinguere divinità e festività, a segnalare le loro caratteristiche e peculiarità all’interno di un contesto religioso come quello induista.

Mi sono soffermata sulle funzioni, svolte dal naivedya, di identificare ed opporre.

L’offerta rituale ci mostra come proprio l’impiego di specifici alimenti sia radicato nel pensiero religioso del devoto, che conosce le preferenze gastronomiche delle divinità, i tempi, i luoghi e le quantità in cui determinate ricette devono essere preparate e con quali ingredienti. Per quanto riguarda i ritmi festivi, paradossalmente, abbiamo visto come possa essere un alimento a definire una festa sacra, ancor più che la divinità protagonista dei festeggiamenti, o come il legame tra un cibo specifico ed un’occasione cerimoniale possa essere saldo a tal punto da impedirne l’impiego in qualunque altra situazione. Insomma, il devoto sa cosa il Dio gradisce e cosa non accetta, e che comunica con lui, come in una preghiera, attraverso un linguaggio simbolico veicolato dagli alimenti.

Bibliografia

Bellinger J. Gerhard, 1997 [1989], Enciclopedia delle religioni, Garzanti, Cernusco sul naviglio (MI), s.vv.: Brahmanesimo, pp. 76-84; Induismo, pp. 399-472.

Daniélou Alain, 2006 [2004], Miti e dei dell’India. I mille volti del pantheon induista, BUR (edizione su licenza temporanea di Edizioni di red), Novara.

Eichinger Ferro Luzzi Gabriella, 1977, Ritual as a Language: the Case of South Indian Food Offerings, “Current Anthropology”, Vol. 18, No. 3 (Sep., 1977), pp. 507-514.

Parry Johnatan, 1985, Death and Digestion: the Symbolism of Food and Eating in North Indian Mortuary Rites, “Man”, n.s., Vol. 20, No. 4 (Dec., 1985), pp. 612-630.

1 La complessità filosofica e la pluralità delle forme assunte dall’induismo nell’arco di secoli di storia non può essere sintetizzata in poche pagine e non ne farò pertanto oggetto di discussione. In questa sede si rifletterà sul legame tra religione ed alimentazione attraverso un caso specifico di fenomeno: l’offerta rituale studiata sul campo da Gabriella Eichinger Ferro Luzzi negli stati del Tamilnadu, Kerala, Karnataka ed Andhra Pradesh tra il 1974 e il 1975. Gli alimenti offerti nel naivedya, infatti, si prestano a rappresentare/omaggiare/definire/ricordare/distinguere divinità, feste, eventi della vita ed in questo senso possono essere presi qui come esempio paradigmatico di rapporto religione-alimentazione.

2 Le divinità pure corrispondono sostanzialmente a tutte quelle che compaiono nella tradizione dei testi in sanscrito dell’induismo, mentre quelle locali, dei villaggi o delle regioni, sono generalmente considerate impure.

3 Shiva, l’appellativo più diffuso del Dio, significa appunto ‘benevolo’.

Kolam, l'arte di unire con scie di riso

I Kolam sono da millenni un'ispirata forma di arte popolare tipica del Sud India e del Tamil Nadu in particolare. 

Un rituale giornaliero, prerogativa delle donne di casa che segnano con mano leggera e sicura sulla strada, davanti alla soglia d'ingresso, lunghe scie bianche intrecciate circolarmente. Le gambe dritte e tese, le schiene umili piegate e il braccio lungo che pendola come la proboscide di un elefante.

Donna che disegna un Kolam, Pondicherry, Tamil Nadu.
Foto di Daria Mascotto, 2011.

Il Kolam, come un sigillo segreto, è il segnale che dichiara la devozione degli abitanti della casa e invita le divinità benevolenti a visitarla. Come un amuleto apotropaico, allontana i poteri oscuri e gli sguardi maligni e favorisce il crescere dell'attributo a cui è legato simbolicamente, come prosperità, gioia, saggezza, salute o verità.

Tradizionalmente per tracciare i Kolam viene usata farina di riso, alimento sacro e cereale di civiltà per l'Oriente: in India è considerato fonte di vita e simbolo di prosperità per eccellenza in quanto base dell'alimentazione. Sovente è utilizzato come offerta alle divinità durante la puja, come dono fra i più preziosi e benaccetti. 

Di recente, a causa dell'aumento esponenziale dei prezzi dei cereali, alla pura farina di riso è stata sostituita una mistura contenente un'abbondante quantità di gesso.

La tradizione prevedrebbe inoltre un'associazione particolare tra Kolam e giorno della settimana, stagione, fase lunare e calendario religioso: ad ogni singola disposizione dei pianeti e degli Dèi, sarebbe associata infatti una rappresentazione simbolica specifica capace di svolgere propriamente la funzione di unire macrocosmo e microcosmo: attraverso la bellezza e l'armonia del gesto, lo spirito umano e l'incessante danza del mutamento universale si accordano in un unisono. L'arte e la conoscenza vanno per mano in India, perché l'una e l'altra hanno la potenza di facilitare l'unione di ciò che di divino vibra dentro e fuori di noi. Non è un caso, infatti, che anche i luoghi che accoglieranno cerimonie artistiche come spettacoli di danza o di musica, vengano decorati con Kolam. Anzi, la particolare potenza unificatrice dell'arte è sottolineata dalla presenza non di uno, bensì di molti Kolam realizzati in grande dimensione e arricchiti da fiori e candele e seminati lungo il percorso che conduce il pubblico dinnanzi allo spazio scenico, che ne viene letteralmente circondato.

Kolam benaugurale in occasione di uno spettacolo di danza, Pondicherry, Tamil Nadu.
Foto di V. Scalvini, 2011 

L'unione tra Brahman (universale) e Atman (individuale) è rappresentata nel Kolam dall'intreccio fra singoli puntini discontinui e linee continue che evidenziano il filo indistruttibile che lega gli elementi della creazione fra loro. Estremamente significativo è il materiale impiegato: un alimento, anzi l'Alimento per eccellenza in India. Ciò che "fa" l'uomo, il suo corpo, la sua identità e ciò che, con la morte, diventa ciascuno di noi: polvere (farina di riso equivale qui a polvere di riso, come dire, polvere di uomo), alimento per altra vita a venire.

Kolam è unione, legame. E' arte e conoscenza. Gesto e pensiero. Sacro e profano. Quotidiano e straordinario. Vita, morte e ancora vita.

Il significato antico, spirituale e occulto, di molti Kolam è purtroppo andato perduto, ma l'etimologia di questo nome rivela la stessa radice di "forma" o "maschera": un pizzico di qualcosa di sottile si cela e dimora dietro queste forme geometriche.

Anche se spesso non compresi, i modelli simbolicamente rappresentativi dei Kolam sono considerati in India un ponte fra la nostra esistenza fisica, mentale e vitale finita e l'infinito rinnovarsi.

***

Quest'estate, durante il mio viaggio in India, ho avuto la fortuna di trovarmi tra le mani le spiegazioni del significato di alcuni Kolam.

Le riporto di seguito con l'immagine accanto.

Mattu Kombu:
Corna di mucca nella forma del loto. 
Immagine usata prima e dopo il raccolto.
La mucca stessa è un'antica immagine vedica che simbolizza la luce spirituale.

Manoranjudham:
Un motivo di rampicanti stilizzati, il nome (mano = logica) suggerisce il desiderio di raggiungere poteri spirituali.

Parisathu:

Il fiore celeste del Mahabharata, il cui possesso simboleggia eterna gioventù.

Nel Sud India questo motivo floreale esprime ammirazione per la bellezza dei capelli delle donne.

Pagala Suradu:

Padala Suradu (recuperare dalle profondità).

Il motivo della rete si trova spesso nei pressi dei pozzi, ed è usato per recuperare vasi perduti.

Sree Herudahya Kamalam:
Il loto del cuore.

Magnagatt rinnegati

Chiudo il computer.

Sto preparando i prossimi post per il blog di Mora e Riccio, quello sull'alimentazione, quello per i bambini.

Alzo il volume della radio arancione, appoggiata alla mia sinistra. Mentre lavoro, la tengo con il volume basso basso, appena percettibile.

Mi sollevo dalla sedia e mi dirigo verso il frigorifero. In effetti il mio stomaco inizia a brontolare, ma oggi ci vuole fantasia: non faccio la spesa da giorni e le provviste disponibili si concentrano in qualche foglia di cavolo nero, quattro carote mollicce, semi di girasole, e qualche avanzo di formaggio.

Insomma, metto su l'acqua: mi decido per una pasta con cavolo nero saltato in padella con qualche semino e un paio di cubetti di gorgonzola piccante.

Alla radio Passatel, la Milano di sinistra e dintorni che telefona per fare i suoi annunci (vendo, regalo, scambio, cerco).

Intanto tagliuzzo il cavolo piccolo piccolo.

Non seguo attentamente la trasmissione. Mi limito a godere del vociare indistinto che mi permette di perdermi nei miei pensieri senza accorgermene.

Ad un tratto, però, una frase mi cattura. Proprio lì. Proprio mentre sono alle prese con il mio coltello, la mia verdura e il mio sale da cucina.

Un'ascoltatrice ha telefonato per avvisare che "alla prova del cuoco hanno appena proposto una ricetta per cucinare i gatti!".

Cosa? Il mio primo pensiero è che sia uno scherzo. Figurati, penso. E poi La Prova del Cuoco è un programma per signore, penso.

Alla radio la reazione è simile. Sulle prime non ci si crede.

Poi scatta l'indignazione.

Cucinare gatti?

Ma non si fa! I gatti non si mangiano. E parlarne in televisione è una vergogna!

Certo, gli italiani sono sempre stati delle buone forchette, ma siamo pure amanti degli animali!

Beh... almeno di quelli domestici.

E via con il polverone!

L'intervento incriminato è quello del giornalista Bigazzi (il video si può guardare qui http://www.youtube.com/watch?v=VoD7E3hGwu0). Il viso della conduttrice è a dir poco eloquente. Non ascolta. E' incredula. Si guarda intorno in cerca di aiuto. Ripete "Otello no!".

I telespettatori sconvolti, le proteste dei Verdi e dell'ENPA. Infine la sospensione di Bigazzi.

Non c'è via d'uscita. Condanna unanime.

Eppure i gatti si mangiavano durante la guerra, quando non c'erano salsicce, polli o costolette di agnello a disposizione.

Perché le ricette a base di maiale, vacca, ovini, caprini, polli e così via non destano scalpore e anche solo il ricordo di un pasto a base di gatto ci indigna a tal punto?

Il gatto è per noi un alimento estremo (vedi post del 13 dicembre 2009 e precedenti).

Al contario ci cibiamo senza colpo ferire di rane, lumache, conigli e cavalli. L'idea di mangiare di questi ultimi, ad esempio, scatenerebbe fra Inglesi e Americani una reazione di disgusto pari a quella che proveremmo noi al pensiero di cucinare il nostro cane (animale perfettamente commestibile, consumato in molti paesi asiatici).

Certo, potendo scegliere...

Ma certe volte, nella storia, non si è potuto scegliere ("chi non ha ciccia, mangia i gatti") e potrebbe succedere ancora.

Ci vergogniamo di essere stati poveri? Ci vergogniamo dei nostri nonni che hanno vissuto in epoca di guerra? Dei partigiani e dei contadini che hanno dovuto ricorrere ad alimenti degni di una belva e non di un uomo? Del fatto che abbiano provato (e forse ci siano riusciti) a trarre da questi pasti, al limite fra natura e cultura, un briciolo di piacere sensoriale, in momenti in cui era forse l'unico piacere possibile?

Perché non si può dire che i gatti hanno un buon sapore?

Probabilmente è vero.

E' anche vero che noi non avremo mai il dis/piacere di provarlo sulla nostra lingua.

Personalmente credo che quella di Bigazzi sia stata una provocazione, inaccettabile per molti, ma che dovrebbe invitarci a riflettere sul nostro passato senza censure.

Dopotutto, è vero che anche il Conte Ugolino è stato cacciato da Dante all'Inferno, ma per aver tradito i suoi compagni politici, non per aver divorato i suoi figli durante la prigionia! Il pensiero di quell'atto disperato ancora oggi scatena in noi non scandalo, ma rabbia, senso di ingiustizia e compassione.

Gusti e disgusti: gli alimenti estremi

Mangiare non significa solo masticare, ingoiare e digerire, ma anche incorporare. Insieme ad un alimento introduciamo nel nostro intimo credenze, valori, simboli e forze invisibili che hanno potere attivo sulla realtà che ci circonda. Esistono degli alimenti il cui valore simbolico è a tal punto superiore al loro valore in quanto semplici fonti di nutrimento, da renderci disponibili ad “assumerci dei rischi” che normalmente non ci assumeremmo.

Il mercato degli “alimenti estremi” è più vasto di quanto si creda e l’interesse che circonda questo affascinante argomento ha fatto sì che, durante il congresso Le bon produit existe-t-il?, tenutosi a Tours il 30 novembre e 1 dicembre 2007, un nutrito gruppo di persone abbia partecipato all’atelier Ni bons, ni mauvais: les aliments extrême.

Eravamo appunto una ventina di curiosi, attirati dal titolo enigmatico dell’atelier ed ignari di che cosa ci sarebbe stato proposto. Jean-Michel Durivault, nostro anfitrione, dopo averci accolto calorosamente all’ingresso dell’Istituto di Degustazione, ci ha fatti accomodare attorno a tavoli disposti a ferro di cavallo, in modo che tutti potessimo vedere lui, ma al contempo, guardarci tra di noi. Subito siamo stati avvisati del fatto che il laboratorio sarebbe stato ripreso da una telecamera.

Durivault sembrava divertirsi a creare un’atmosfera di tensione tramite la musica che aveva scelto come accompagnamento e l’atteggiamento misterioso che assumeva. Dopo aver introdotto l’argomento del pomeriggio, gli “alimenti estremi” per l’appunto, ci ha informati del fatto che sarebbe stato un laboratorio attivo in cui ognuno di noi avrebbe partecipato. Immediatamente abbiamo intuito che ci sarebbe stato da assaggiare qualcosa di insolito. Ci guardavamo in faccia perplessi, ma sorridenti, in bilico tra la paura e la curiosità. Eravamo in una situazione protetta, certo, nulla di male poteva succederci, ma al contempo il terrore di dover mangiare chissà quali stranezze era forte.

Il primo alimento ci è stato presentato dal cuoco giapponese che lo aveva già preparato.

Il fugu è un pesce estremamente pregiato e costoso, che richiede una lunghissima preparazione ed un savoir-faire particolare. In Giappone esiste una vera e propria prova di abilitazione per poterlo cucinare al pubblico, anche perché, se elaborato in modo non corretto, il pesce palla è mortale: il suo corpo, non espellendo le tossine, contiene in sé una sorta di curaro, veleno capace di portare alla paralisi degli organi vitali. Superando la nostra neofobia in nome della conoscenza, assaggiamo il sashimi di fugu.

Nessuno si sente male, ma nessuno rimane estasiato dal gusto del prelibato pesce: non è il gusto, infatti, a rendere questo alimento un prodotto estremamente richiesto e profumatamente pagato dalle più alte classi giapponesi, ma la presa di rischio che comporta il mangiarlo. Non è la qualità organolettica ciò che conta nel caso degli “alimenti estremi”, bensì il loro valore simbolico, in questo caso il gioco della vita e della morte.

La seconda cosa che abbiamo degustato è stata un’acquavite lasciata macerare per tre anni con immersa nel suo liquido una vipera intera, come una sorta di reperto scientifico in formalina. Anche questa volta il sapore non era niente di incredibile: sapeva molto di alcool e poco di vipera; ma chi mai potrebbe dire che sapore ha la vipera, non avendola mai assaggiata?

Il terzo “alimento estremo” è quello che più ha disgustato le persone a cui ho raccontato la mia esperienza, forse perché difficilmente riusciremmo a trovare un cibo carico di significati simbolici e culturali quanto il latte materno. Esso è il primo contatto vitale con la madre, è il primo alimento di cui ci nutriamo, è stato caricato di virtù medicali, è creatore di figliolanza e di fratellanza – secondo la religione islamica, ad esempio, sono da considerarsi fratelli coloro che hanno bevuto il latte dalla stessa donna, anche se non sono stati partoriti dallo stesso grembo – ed ora è anche un ingrediente di preparazioni culinarie. Il latte che abbiamo assaggiato proveniva infatti da un’azienda – una sorta di banca del latte, con tanto di donatrici anonime – che produce anche formaggi di latte umano. Un’assurdità se pensiamo a quanto siano qualitativamente superiori dal punto di vista organolettico il latte di capra, di pecora o di vacca!

In seguito ci è stato offerto un piatto di fiori, segno di pace.

Quando noi spettatori/attori eravamo ormai rilassati e decisamente neofili, un nuovo problema ci è stato posto: assaggiare alcuni preparati semiliquidi di uso medico, alicamenti ipernutrienti che vengono somministrati per naso o direttamente nello stomaco alle persone che non riuscirebbero a mangiare altrimenti.

La pappa per gatti spalmata su fettine di pane è stata l’unica cosa che io non sono riuscita ad assaggiare: “Va bene tutto, ma io non mangio le stesse cose che mangiano i gatti!”, mi sono detta.

Infine abbiamo assistito ad una scena particolarmente pulp: un assistente di Durivault, mentre questi era intento a soffriggere nel burro un cipolla, si è fatto prelevare del sangue da un’infermiera complice. Il sangue è stato messo in una ciotola e poi in padella. Una volta rappreso è stato servito al donatore che, davanti ai nostri occhi spalancati, lo ha mangiato in un atto di autocannibalismo. Il sangue, forse ancor più del latte materno, è simbolo di vita, di forza ed è, per queste ed altre ragioni, oggetto di interdizioni e restrizioni in molte culture.

Aldilà di quest’ultimo caso, davvero estremo, se rapportiamo quanto detto con il triangolo mangiatore-alimento-situazione, possiamo concludere che, nel nostro caso, i comportamenti neofili e neofobi sono stati influenzati più che altro dalla situazione: immagino che a pochi sarebbe venuto in mente di assaggiare la pappa del proprio gatto per allargare le proprie possibilità alimentari, a meno di non trovarsi in stato di emergenza. Personalmente non avrei mai ordinato al bar un’acquavite alla vipera per pura curiosità. Invece, in un contesto didattico/scientifico, le nostre paure alimentari sono state guidate in un percorso conoscitivo protetto, capace di stimolare un’apertura che nella quotidianità è sicuramente dettata da altri fattori.

L’industria alimentare e la globalizzazione hanno reso l’uomo contemporaneo, appartenente alla cultura cosiddetta occidentale, preda di una sorta di schizofrenia alimentare che oscilla tra una neofobia quasi paranoica, secondo la quale possiamo fidarci solo del cibo che crediamo di conoscere – quello che cuciniamo noi, di cui crediamo di conoscere la provenienza e il modo in cui è stato prodotto e lavorato, ecc… – ed una neofilia esasperata, che ci spinge a provare di tutto, oltre i nostri limiti culturali.

Se l’educazione dei nostri nonni, che hanno vissuto durante la guerra, prevedeva che bisognasse mangiare quello che c’era senza fare storie, adesso possiamo permetterci di essere disgustati davanti ad un piatto di barbabietole o di rognone ed allo stesso tempo di andare alla ricerca di esotismi come la carne di canguro o come le cavallette. A livello nutrizionale non fa per noi molta differenza inserire o togliere dalla nostra dieta cavallette o barbabietole, ma a livello simbolico e sociale incorporare carne di canguro non ha lo stesso valore che ha incorporare barbabietola.

Anche se non tutti possiamo permetterci di cenare ogni sera in un ristorante etnico diverso o da grandi chef che propongono menù a base di fugu, è innegabile che si sia verificata un’estensione di un modello alimentare che prende le distanze dal concetto di cibo come carburante ed aumenta la riflessività su di esso e sulle conseguenze della sua incorporazione. E’ innegabile altresì che questo sia il modello di riferimento per quanto riguarda le nuove forme della neofilia e neofobia alimentare.